Sisukord:

Kalevi Kull
Tuuli Raudla, Leene Korp
Alo Joosepson
Riin Magnus
Priit Põhjala
Jens Haug
Andres Kurismaa
Leene Korp
Maarja Saldre
Tuuli Raudla
Kristin Vaik
Jüri-Franciscus Lotman
Katre Väli
Eva Lepik
Mari Bleive
Pille Kruus
Maris Saar
Tanel Pern
Tiina Põllu
Kristjan Jaak Kangur
Randy Peiker
Katre Kikas
Anu Haamer
Renata Sõukand
Ulla Kattai
Georg Brinkmann
Terje Meisterson, Johannes Tralla
Tiit Kuuskmäe
Ivar Leemet
Veronika Bohl
 
 
 
 

Ulla Kattai


Ütskõik koh ka inemine eläs
A süa kisk kodopoolõ
Sinnä koh tä sündünü
Kisk nigu hundil verepoolõ
(Maria Kukka)

Eesti on rahvusriik. Kuid see ei tähenda, et kõik elanikud mahuksid ühte vormi või teeksid oma identiteedimängude ajaloos sarnaseid käike. Üks eraldiseisvamatest osistest eesti rahva seas on setod. Setode kasvanud enesemääratlemispüüded ei ole seotud pelgalt hetkel esile kerkinud Tartu rahu järgsete piiriprobleemidega, vaid kätkevad endas märksa laiaulatuslikumaid kultuurilisi küsimusi - seoses enda eristamisega nii eestlastest kui venelastest.

Artikli eesmärk ei ole lõpuni lahti seletada setode identiteedi olemust või anda selle ammendav analüüs, konkretiseerides olulisemaid kultuurimärke. Pigem püüab artikkel poliitilisest pingeväljast hoolimata mõista setode identiteedi konstrueerimist oma ja võõra vastanduses ning selle vastanduse loomulikus või vägivaldsemas moodustamises, püüdes leida põhjusi setode uuekssaamisele või identiteedi hääbumisele.

Toetudes identiteedi seosest oma ja võõra vastandusega kõnelevatele artiklitele ja kogumikele, püüab töö semiootilist käsitlust kasutada setode identiteedi mõistmiseks, viies laialdasemal avalikul diskussioonil olnud piiri ja keele mõiste osakaalu miinimumini. Selle põhjuseks on nende terav päevapoliitilisus ja lai problemaatika, ning seega nõuaksid mõlemad eraldi hoolimata teemakohasusest märksa põhjalikumat käsitlemist.

1. Lühidalt setode ajaloost

Setode päritolu on tänini vaieldav. Levinuim teooria väidab, et setodes on segunenud 9.-11. sajandil läänemeresoomestunud praegustele Setomaa aladele sisserännanud ida-slaavlaste ning Põhjasõja ajal väiksemate koormiste tõttu sinna pagenud talupoegade esivanemad. Tihti väidetakse neid olevat ka lihtsalt hõredalt asustatud piirimaadele kesk- ja uusajal asunud Eesti talupojad, kes slaavi mõjutuste kaudu õigeusu omaks võtsid ja selle juurde ka jäid (Jääts 1998).

13. sajandil väljakujunenud poliitiline piir Tartu Piiskopkonna ja Novgorodi feodaalvabariigi vahel jagas kultuuripiirkonna kaheks, eraldades õigeuskliku ja katoliikliku maailma. Nõnda eraldati Setomaa Eesti aladest, mis lõi eelduse setode kujunemiseks (Runnel 2002: 33). Seto alad liideti Eestiga pärast Vabadussõda, mil loodi Setumaa e Petserimaa maakond.

Kuna Venemaa ei tunnista Tartu rahulepingut, on paljud setode põlised alad ning nende elanikud jäänud teisele poole piiri. Sellele tugineb suuresti tänane setode rahvusliikumine, etnofuturism, mis piirile vihaselt Berliini müüri nime on andnud (rahvusliikumine ise sai alguse 1980. aastate teise poole Eesti rahvusliikumise tegevusest - eriti muinsuskaitseliikumisest [Jääts 1998: 69]). Paljudele jäi teisele poole heinamaa või talu, sugulaste kalmud või sugulased ise.

Kuigi tänapäeval kiputakse setosid romantiseerima (tekkinud on isegi hulgaliselt "pseudo-setosid", kes püüdlikult keelt harjutavad ja mõningaid kombeid lavastavad ning mõne aja pärast end, hoolimata välistest juurtest ning erinevast usust, setoks nimetama hakkavad), on ka selles väikeses kogukonnas - praegustel hinnangutel 5000-6000 inimest (Jääts 2000) - oma sisepinged. Üliaktiivsete seto-liikumise esindajate kõrval on ka oma argielu elavad setod, kes ei püüa traditsioone elustada, vaid kannavad neid endiselt ning on vaikivalt tihtipeale erineval arvamusel esimeste nõudmistest. See näitab, kuidas oma ja võõra eristus ei teki mitte ainult riigi, grupi ja üksikisiku tasandil, vaid omab märksa suuremaid kihistusi.

2. Religioon kui kollektiivse identiteedi kandja

Setode religioon on nende igapäevaelu üks olulisemaid osi. Usk toetab halbadel aegadel ja rõõmustab parematel, sisaldades elemente mitmetest eri kommetest.

Identiteet opereerib kahel tasandil: individuaalne ja kollektiivne (Smith 1995: 130). Kollektiivse identiteedi seletamisel ei tuleks aluseks võtta vaid selle liikmeks olevate indiviidide psüühilisi protsesse - kollektiivne identiteet võib küll olla isikliku identiteedi koostisosaks, kuid eelkõige on ta midagi muud kui vaid personaalse identiteedi osa (Runnel 2002: 26).

Setode kollektiivse identiteedi tähtsamaiks kandjaks on kahtlemata religioon, kus kirikuusk ja maausk on põimunud tihedaks tervikuks. Kõigile setodele omane õigeusk jättis varasematel aegadel enda kõrvale ruumi paganlikeks tõekspidamisteks, mis talust tallu erineda võisid. Tänapäeval on rahvausu sümbolid (näiteks Peko-kuju) vahetatud välja mõningate luterlusele iseloomulike kommete vastu. Igatahes on setodele jäänud omaseks pooleusulisus (Jääts 1998).

Nõnda on religiooni tasandil nii venelased kui eestlased setodele alati ühteaegu omad ja võõrad olnud. Setod seisavad väikese rahvana nende kahe vahel ja ei suuda ega tahagi poolt valida. Oma koosneb kahe võõra fragmentidest, olles üheaegselt mõlemast erinev ja kummagagi sarnane. Siiski tuleb märkida, et õigeusu pinnal eksisteeris iseloomulik joon - Maarja-kultus, mida Indrek Jääts (1998) seob ka seto identiteediga. Setod pidasid end Püha Maarja rahvaks - osa neist uskus, et esivanemad on tulnud Kiievist siis, kui Püha Maarja asus Setomaale elama (Jääts 1998: 39). On kummaline, kuidas religioonimärke sedavõrd paigast nihutavale rahvale on identiteedimoodustumise aluseks saanud just usk. Olgugi et õigeusk ajas väga vähe muutub ning sisaldab endas palju konservatiivseid nõudmisi, on setode kergekäeline meeldiva usukombestiku ülevõtmine piirid väga paindlikuks muutnud.

Üksikisikud ei suuda otsustada, milliseid uskumisi üldiselt ja religiooni konkreetsemalt uskuda. Kui keegi vahetab usku, kogeb ta vältimatult paradoksaalset staatust: teadlikkus muudatusest on usu vahetanud inimese identiteedi fundamentaalosa, ning samal ajal on see teadlikkus ka tõsine takistus enda terviklikkuse mõistmisel (Leone 2002: 486). Setode religiooniga seotud kollektiivne identiteet on jäänud püsima võrdlemisi muutumatult - küllap on fundamentaalne saanud võidu segaduse ees. Põhjus võib ka peituda ortodoksse kristluse elementide liialt pealiskaudses ülevõtmises (Jääts 1998), mis ei seganud kõiki kombeid vägagi rangelt täitmast. See lasi enda usku näha pidevalt ajas muutuvana, tugipunktideks õigeusu vormiline pool.

Samas võib ka öelda, et semiootiline piir (või liides), mille on moodustanud žestide, sümbolite, märkide jne kehastamine, sisaldab endas silda personaalse identiteedi ja tema sotsiaalse ja kultuurilise konteksti vahel (Gover 1998). Just selle silla tugevus sai setodele määravaks religioonimuutuvuse lihtsuse juures ning uute märkidega kergemini opereerimisel. Võibolla on paindlikkus - aga kindlasti mitte hülgamine - religioonis see, mis on säilitanud setode identiteedi ning seda enese venelastele ja eestlastele vastandamisel koguni tugevdanud.

Kokkuvõttes võib öelda, et religioon setode kollektiivse identiteedi kujundajana ei otsi võõrastest mitte vastandusi, vaid sarnaseid jooni, et need assimileerida oma kultuuri selle rikastamiseks.

3. Seto fragmendiline "mina"

Setod tavatsevad ennast isegi võõrsil olles identifitseerida pigem osana kogukonnast kui indiviidina. See näitab lihtsalt kokkukuuluvustunde olulisust, mitte personaalse identiteedi puudumist või täielikku sõltumist kollektiivist.

Setoks olemise üks põhjendus üksikisikule on sünnipära ja sellest tulenevad omadused (Runnel 2002: 81). Seto ei sündinud nii-öelda valge lehena, vaid külakogukonda, kogudusse, perekonda - struktuurid olid juba ette kindlaks määratud (Runnel 2002: 40). Väljendis: "Ma olen seto" moodustub seto tähendusväli oma kodukandi inimrühmast, kellega ühes kirikus käiakse või praasnik' peetakse.

Sõna "mina" kasutamine ei tähenda selle unitaarsust ega sõnakasutajale selle üle täielikku kontrolli [1]. Nõnda sisaldub setode "minas" pisut rohkem "omasid" kui tavaks. Need "omad" - või "mina" jaoks ka "teised" - on projitseeritud erinevate kihtidena, millest igal kindel ülesanne. Üks "mina" peidab endas palju pinnapealseid või tehislikult kehtestatud "minasid", mida jagatud ajalooga inimesed ühiseks peavad. See võib omakorda stabiliseerida või moodustada ühe muutumatu ühesuse või kultuurilise kuuluvuse uute pealispindsete omaduste juures (Hall 1996: 4).

Osa setode enesekontseptsioonist, näiteks religiooni puudutav, on oluliselt muutuv mitte ainult põlvkondade tasandil vaid ka ühe eluea jooksul (Runnel 2002: 69). Identiteedid on, nagu kõik ökosemiootilised süsteemidki, haprad kui mosaiigid [2]. Oma-võõra vastanduste abil uute identiteetide, arusaamade, elu alustalade loomine on alati pidev protsess, ent kuna setode mosaiigikillud on väga kiired vahetuma, tekib sellest omalaadne nähtus, mis kõrvaltvaatajale võib tekitada tunde, nagu ei tahakski üks seto tegelikult luua oma või leida erinemisaspekte, vaid võtta enda kasutusalasse kõik vähegi meeldivad tunnused. Setod elavad piiril: ühe serval, teise kõrval. Ääremaa on ebamäärane ja lahtine paik, loodud ebaloomuliku piiri emotsionaalsetest jääkidest. Inimesed, kes asustavad mõlemat reaalsust, on sunnitud elama nende kahe kokkupuutepunktil (Grossberg 1996: 92).

Seega on setode "kleepimistegevus" täiesti loomulik ja teatud mõttes ehk vajalik ka ellujäämiseks. Kuigi setod ennast peaaegu eranditult üheaegselt nii setodeks kui eestlasteks arvavad (Runnel 2002: 52), on paljudel setodel tänini hoolimata keelavast seadusest nii Eesti Vabariigi kui Vene Föderatsiooni pass, mida kasutatakse kordamööda, vastavalt vajadusele. Siiski peab mainima, et hoolimata muidu heast läbikäimisest oli venelasega abiellumine tabu, samas kui eestlasest abikaasa valimine oli märksa vähem taunitud.

Seto identiteedi haprusele aitab peale religioonipaindlikkuse kaasa ka kogukonna väiksus ning liikmete laialivalgumine, mis on majanduslikult võrdlemisi mahajäänud Setomaa piirkonnale iseloomulikuks nähtuseks. Laialivalgumine võib tähendada tööd kusagil kaugemal (elupaik tihti säilib), mistõttu enesemääratlus jääb püsima, muutudes pisut komplekssemaks.

Identiteedid on alati vastuolulised, koosnedes osalistest fragmentidest. Need fragmendid moodustavadki eelpoolnimetatud mosaiigi. Seejuures teooriad fragmentidest võivad keskenduda nii individuaalsele kui kollektiivsele identiteedile (Grossberg 1996: 91). Kuid ka nende paljususele kaasaaitav üksinda võõraste seas päriselt elamine ei hävita setoks olemist: kirikupühade ajal sõidavad Setomaale kokku kõik võõrsil elavad kogukonnaliikmed.

Setode taaskerkimise põhjuseks on iseenda järjest põhjalikum mõtestamine. Ülekanne traditsionaalsest modernsesse ühiskonda (ja seega identiteeti) on saavutatav ainult enesekonstruktsiooni mõistmise abiga [3]. Oma juurte otsimist ja iseendale identiteedimärkide selgitamist võib tänapäeval pidada lausa populaarseks nähtuseks. Kui Nõukogude ajal püüti eestlaste seas elada oma päritolust mitte aimu andmata (Runnel 2002: 81), siis praegu on situatsioon vastupidine. Näiteks võib tuua murde kõnelemise: kui varem "Eestimaal" olles ei juletud isegi kodus murrakut kasutada, siis nüüd kuuleb seto keelt kõikjal, kus kõnelejaid.

Tihti võib aga selline kunstlik juurte otsimine ja identiteedi tekitamine tuua kaasa probleeme. Praegused keskealised setod, kes on tulnud Eestimaale kooli ning siia abiellunud ja elama jäänud, seisavad tihti silmitsi identiteediprobleemidega: seni varjatu on ühtäkki muutunud lubatuks, ent pikk peiteperiood on nad asetanud lahkmele, kus ei osata pooli valida. Probleem võib peituda pindmises kihis: oma identiteedipiire peas kujundades võib jõuda punktini, kus identiteedil ei ole midagi pistmist endogeensete või bioloogiliste faktoritega (Gover 1998). Nõnda tekivad ka pseudosetod.

Setode fragmendiline mina koosneb tuhandetest killukestest, mis on kahtlemata omane ääremaa elanikele. Siiski on märgata, et setodele meeldib enesekontseptsioonis eestlast tunnistada omamaks võõraks kui venelast.

4. Setode identiteedi säilimine

Setode identiteedi olemasolu võib täheldada Setomaa väljakujunemisest. Olgu selleks religioon, keel, paikkond või mõned rahvakombed, on setodel alati midagi ühist olnud ning keegi, kellele end vastandada - kuidas muidu oleks kogukond tekkida saanud. Küsimus on aga selles, kas märgid on piisavalt elujõulised ning vastandus kultuuri säilimiseks piisavalt tugev.

Identiteedid ei ole kunagi ühised ning nende fragmentaarsus ja mõrastatus on viimastel aegadel järjest kasvanud (Hall 1996: 4). Setode kogukonnad lagunevad, elanikud kaugenevad religioonist ja rahvustundest. Identiteet ehitatakse üles kultuurile. Kultuur ei ole seega taktika iseenesest, vaid strateegia objekt. Selle kaotamine tähendaks mingit sorti sotsiaalset surma (Cohen 1993: 202). Sellises olukorras on kaks lahendust: etnoregionalism, mis saab alguse kohalike keele- ja kultuurieripärade emotsionaalsest kaitsmisest keskusest tuleva homogeniseerimissurve vastu, millest võib areneda autonoomianõue ning teiseks emantsipeerumispüüe oma eripärade mahasalgamise ja neist vabanemise teel (Jääts 2000). Kagu-Eestis võib praegu märgata mõlemat protsessi.

  Esimest lahendust kannab seto-liikumise eliit. Identiteedid on positsioonid, mille subjekt on kohustatud tegelema , samal ajal teades, et need identiteedid on kõigest representatsioonid, alati konstrueeritud läbi puuduste, läbi "teise" positsiooni, ja ei saa seega kunagi olla adekvaatsed (Hall 1996: 5). Seda arvesse võttes on eliit asunud kultuurikonstrueerimisele ning identiteedimärkide üleskirjutamisele, tunnistades seejuures kultuuri kui interaktsiooni produkti: on olulisem näha inimesi aktiivsena kultuuri loomisel kui passiivsena selle vastuvõtmisel (Cohen 1993: 196).

Kahjuks kipub eliit tihti unustama setode kultuurilise identiteedi moodustavaid sümboleid. Nimelt on enesekujutamisel kasutatavad sümbolid võetud pigem igapäevaelust kui spetsiifilistest rituaalidest või tseremooniatest (Cohen 1993: 197). Mõnikord tundub, nagu keskendutaks pigem vanade rituaalide taasmodelleerimisele kui modernse, aga siiski ehtsa seto majapidamise väärtustamisele. Vana oma on setodele juba võõraks saanud.

Anthony Cohen kinnitab, et kultuur on mitte vaataja, vaid selle kogeja silmades. Vaatajad võivad oluliseks lugeda hoopis teisi elemente kui seesolijad (Cohen 1993: 201). Näiteks võib tuua muusika - otsustav seos identiteedi vormimise ja kunstide vahel asub tegevuste spetsiifilistes semiootilistes omadustes, mis teevad nad eriliselt tundelisteks ja seega otseseks teeks teadmisele. [4] Seto muusikakultuurile olulisimaks elemendiks väidetakse olevat naisansamblite laulu, vaikides Eestimaal muidu võrdlemisi haruldasest nähtusest, meeste üksinda ja omavahel tantsimisest, mis väljendab kahtlemata ilmekalt meestekultuuri eripärasid, kus tantsimises pole mees ei domineerivam tantsusuunaja ega pelgalt pillimängija, vaid astub suhtesse muusikaga iseseisvalt. Võib kergest paika panna kultuuri ikoonid, aga mitte nende tähtsuse ja tähenduse, sest need varieeruvad ikoonide kasutajate seas (Cohen 1993: 201). Mitte ainult väljaspool kultuuri seisjate, vaid ka seesolijate jaoks.

Identiteet ei ole millegi omaksvõtmine ja siis selle kasutamine. See on ka vastutus [5]. Püüdes taasluua identiteedimärke, ei tohi peale suruda suurejoonelisemaid, mis vähemtuntutel, ent kasutusel olevatel, hääbuda laseks. Oleme jõudnud identiteedi jaoks murelikku aega, milles katse meeles pidada kadunud aega ning tagasi nõuda kaotatud territooriume loob kultuuri kokkusobimatutest sotsiaalse liikumise huvigruppidest (Bhabha 1996: 59). Ilmneb, et sümbolite, kommete jms liigitamine omadeks ja võõrasteks erineb ka omade endi seas.

Põhilised kultuurielemendid - sümbolid, väärtused, mälestused, müüdid ja traditsioonid - väljendavad teatud korduvat dimensiooni kultuurilises kogukonnas ja identiteedis. Neist olulisemad on stabiilsus, eraldatus, järjepidevus, saatus ja missioon (Smith 1995: 131). Just nendest olulisematest on puudus praegustel Setomaa noorematel elanikel, kes on valinud teise tee: emantsipeerumise (Jääts 2000). Töökohti on vähe, piirkonna üldine elatustase on üks Eesti madalamaid. Eraldatusest ei ole saanud võimalus oma kultuuri arenguks, vaid pigem takistus uuendusmeelsematele noortele osa saamiseks ülejäänud riigi hüvedest.

Aeg on üks identiteedi olulisemaid dimensioone. Sellest perspektiivist vaadatuna laieneb identiteet minevikku läbi meie kogemustest ilmnevate lugude. Samal viisil laieneb see ka tulevikku - personaalsete ja kultuuriliste ootuste kaudu (Gover 1998). Kuigi Setomaa noored mõistavad oma juurte eripära, nähes seda olulisima osana iseendas, kujutavad nad tulevikku enamasti ette Kusagil Mujal. Ootused ei ole seotud setode oleviku, vaid meedia vahendusel tunnetatud Eesti riigi tulevikuga. Paljud näevad asja nii: vanemad on meil setod, koolis käinud lapsed aga eestlased (Jääts 2000: 65).

Seto-eliit näeb rohkem vaeva oma kollektiivse välisuse määratlemisel, tavainimesed vaatlevad protsessi mõningase uudishimuga, jätkates toimetamist oma igapäevases kultuuriruumis. Seega võib öelda, et kahtluse all ei olegi setode identiteedi, vaid selle autentsuse säilimine.

5. Kokkuvõte

Kõik identiteedid opereerivad läbi väljajätmiste (Hall 1996: 15). Siiski võib seto identiteedi kujunemist näha pigem läbi sissevõtmiste: oma kultuuri haaratakse elemente välistest, mis põimitakse üheks tervikuks ja seeläbi omandab eripärased jooned. Hoolimata seto-aktivistide ja lihtsetode kohati vastandlikkudest arusaamadest moodustub seto kultuur siiski ühtse terviku spetsiifiliste tunnustega.

Oma ja võõras on setodele mõisted, mis sulavad ühte tervikusse, andes laialdast mänguruumi elementidega opereerimisel. Massimo Leone on öelnud, et personaalne ja kollektiivne identiteet on garanteeritud mõningate limiitide, piiride, künniste ja ääristuste olemasoluga. Need terminid ei ole sünonüümid, aga neid võib interpreteerida sõnadena, mis aitavad kaasa objekti semiootilise kuju määramisele (Leone 2002: 485). Setodele on jooned kahtlemata lainelisemad, mis liikuvate labürindiseintena erinevatest kohtadest avanevad ja seejärel taas sulguvad.

Märkused

[1] Meyers, Diana, Feminist Perspectives on the Self , The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2004 Edition) , ed. by E. N. Zalta. Kättesaadav: plato.stanford.edu/archives/spr2004/entries/feminism-self/

[2] Lemke, Jay L. 2000. Learning Academic Language Identities: Multiple Timescales in the Social Ecology of Education. Language Socialization, Language Acquisition: Ecological Perspectives, UC Berkeley, 17-19 March 2000, conference paper. Kättesaadav:
www-personal.umich.edu/~jaylemke/papers/
UCB%20Language%20Socialization.htm
, 31.08.2006.

[3] Bankov, Kristian 2004. Semiotic View on The Distinction Between Collective and Personal Identity. Kättesaadav: sites.univ-lyon2.fr/semio2004/IMG/pdf/session_20.pdf

[4] Turino, Thomas 1988. Signs of Imagination, Identity, and Experience. A Peircian Semiotic Theory for Music , University of Illinois at Urbana-Champaign. Kättesaadav: www.utexas.edu/cofa/music/erlmannseries/signs.htm

[5] Lemke, Jay L. 2000. Learning Academic Language Identities: Multiple Timescales in the Social Ecology of Education. Language Socialization, Language Acquisition: Ecological Perspectives, UC Berkeley, 17-19 March 2000, conference paper. Kättesaadav:
www-personal.umich.edu/~jaylemke/papers/
UCB%20Language%20Socialization.htm
, 31.08.2006.


Kasutatud kirjandus

Bhabha, Homi K. 1996. Culture's In-Between. - Questions of Cultural Identity. Ed. by S. Hall and P. du Gay. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 53-60.

Cohen, Anthony P. 1993. Culture As Identity: An Anthropologist View. New Literary History 24: 195-209.

Gover, Mark 1998. The narrative emergence of identity. - Proceedings of the Fifth International Conference on Narrative. Lexington, Kentucky, October 18-20, 1996. Ed. by J. Knuf. College of Communication and Information Studies, University of Kentucky.

Grossberg, Lawrence 1996. Identity and Cultural Studies: Is That All There Is. - Questions of Cultural Identity. Ed. by S. Hall and P. du Gay. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 87-107.

Hall, Stuart 1996. Who Needs Identity: Questions of Cultural Identity. - Questions of Cultural Identity. Ed. by S. Hall and P. du Gay. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1-17.

Jääts, Indrek 1998. Setude etniline identiteet. (Studia Ethnologica Tartuensia 1). Tartu: Tartu Ülikool.

- 2000. Seto-liikumine ja Eesti-Vene piiriprobleemid Setumaal: Eestlane ja tema maa. Scripta ethnologica 4: 215-223.

Kukka, Maria 2004. Hällülaul. Obinitsa: Hal'as Kunn.

Leone, Massimo 2002. Boundaries And Identities In Religious Conversion: The Mirror. Sign System Studies 30.2: 485-502.

Runnel, Pille 2002. Traditsiooniline kultuur setude enesemääratluses 1990ndatel aastatel. (Studia Ethnologica Tartuensia 7). Tartu: Tartu Ülikool.

Smith, Anthony D. 1995. The Formation of National Identity. - Identity - Essays Based on Herbert Spencer Lectures Given in the University of Oxford . Ed. by H. Harris. Oxford: Clarendon Press: 129-154.