KULTUURI DÜNAAMIKAST

Üks semiootika peamisi eeldusi on oletus semiootikaeelse või -välise ruumi olemasolust. Vastanduse kaudu selle ruumiga määratletakse semiootika põhimõisted. Heuristiliselt on selline lähenemisviis igati õigustatud. Viga pole temas, vaid põhimõtete segiajamises: loogilist tinglikkust hakkame võtma empiirilise reaalsuse pähe.

Üks niisugustest tinglikkustest on ka oletus, et dünaamilistel protsessidel on olemas mingi alguspunkt, tinglik nullpunkt: määratakse “nullseis”, mida meie empiirilises reaalsuses aga kunagi ei esine. Nii näiteks kultuuri dünaamika mudeli me konstrueerime lähtuvalt “semiootilisest nullpunktist”, mille asupaik ühitatakse loomariigiga (juba üsna kaugele edenenud zoosemiootika andmete kiuste). Heuristilise tinglikkuse vallast kandub “nullpunkt” üle meie reaalsuskujutelmadesse: “suhteline nullpunkt” varjab endas alguse-mütoloogiat. Kui kroonik kirjutab: “Aga drevljaanid elasid metsloomade kombel, elasid nagu elajad: tapsid üksteist, sõid kõike roojast, ja abielu nad ei tundnud”, siis kehtestab ta algse “nullpunkti”: lähteseisund kuulutatakse tunnuseist (siin — korrastatusetunnusest) ilma jäetuks. Edasine hakkab paistma korrastusprotsessina. Samasugune, oma olemuselt mütoloogiline vaatepunkt sunnib end peale keele ja kõne vastanduse hüpoteesis.

Reaalset ajalooprotsessi võib kirjeldada otse vastupidisel viisil: sel juhul hakkavad varasemad arengujärgud paistma jäigemalt korraldatuna, ning seniajani levinud suhtumist zoosemiootikasse võib siin kõrvutada juba kõrvaleheidetud arusaamadega “metslaste” käitumisest. Veel lähiajaloos peeti toda viimast täiesti piirangutevabaks — peale vahetu “loomaliku” praktika ei korrastavat seda miski —, järgnevat arengut aga kujutleti “seaduspärasuste” süsteemi kehtestamisena selles individuaalsete tungide kaoses, näiteks promiskuiteedi asendamine vastava reeglitesüsteemiga.

Kõrgemate loomade käitumise tundmaõppimine maalib meile seevastu pildi just karmist korraldatusest. Elu võtmeaspektid — abielu, poegade üleskasvatamine, jahipidamine, üldse igasugune olukorrahinnang ja sellekohase käitumise valik — paistavad rangelt ritualiseerituna. Kuid oluline on toonitada rituaalinähtuse enese omapärast laadi. Peaosa rituaalis on mälu organiseerimisel ja rituaal ise on mehhanism, mille abil indiviid pühendatakse rühmamälusse. Väljaspool inimmaailma loob rituaal seepärast pideva organiseerituse süsteemi, mis ei jäta evolutsiooniks üldse ruumi või piirab seda tugevasti. Ta välistab üksikindiviidi individuaalse käitumise ja muudab viimase rangelt ennustatavaks. Ses mõttes on ilmekad need juhtumid, kus loom on oma “normaalsetest” käitumistingimustest välja kistud (näiteks kaotanud karja või eemaldatud talle loomulikest loodusoludest). Jahimehed ütlevad, et selline kiskja on eriti ohtlik, kuna ta käitumine on etteaimamatu (“peab end ülal nagu marutõbine”). Säärast motiveerimatut, ümbrusele ohtlikku käitumist saab aga kirjeldada teistsugusestki vaatenurgast: olles rituaali seisukohast degradatsioon, iseloomustab teda ennustamatuse äkiline suurenemine ning teda saab tõlgendada ka kui dünaamilist hetke, mil plahvatuslikult kasvab individuaalse käitumise osakaal.

Üleminekut kollektiivse käitumise tsükliliselt korduvuselt, mida kaitseb range märgiline struktuur, ennustamatu käitumise korratusele (võib-olla mingi katastroofi tagajärjel, mis järsult muutis kogu liigi olukorda) võib käsitada hetkena, mil tsükliline areng asendub ajaloolisega (“hetke” mõiste on siin muidugi tinglik: jutt on tohutult pikaajalisest protsessist).

Ajalooline protsess, mis tuli tsüklilise asemele, tekitas pideva konflikti käitumisvormide korduvuse ja sisemise dünaamika vahel. Teatud kriitilistes punktides muutusid dünaamilised protsessid ennustamatuks, kuid nendega vahelduvad stabilisatsiooniprotsessid jäid suurel määral ennustatavaks1 ning enamgi veel — võimalike variantide valik neis jäi äärmiselt napiks. Dünaamilise protsessi niisugune kahetine loomus viib selleni, et olenevalt valitud kirjelduskeelest võib inimajalugu paista kas ühtesid ja samu struktuure kordavana või ennustamatuna. Niisiis on mõtet eristada dünaamika tsüklilist ja suunatud vormi, kusjuures viimane võib omakorda jaguneda aeglustunud dünaamikaks, mis toimib kindlate seaduste järgi ja järelikult paistab silma suure ennustatavuse poolest, ning katastroofiliseks dünaamikaks, mille puhul ennustatavus järsult väheneb. Reeglipäraste korduvuste dünaamikat kogetakse kahe viimase arenguvormi seisukohalt enamasti staatikana. Just staatikana kirjeldas Platon stiliseeritud Egiptuse-näite varal olukorda, kus stabiilsed vormid korrapäraselt vahetuvad.

Asja teeb keerukamaks see, et reaalses ajalooprotsessis pole dünaamiliste (katastroofiliste) ja neile järgnevate “normeerivate” arengujärkude vaheldumine kunagi ühtlane, järjekindel ega rütmiline. Reaalses ajaloos osaleb korraga palju dünaamilisi, kuid sünkroniseerimata, eri arenguajas viibivaid omavahel sidumata protsesse, aga samuti nendega kronoloogiliselt samaaegseid stabiilsusperioodi läbivaid protsesse teistes arengusfäärides. Nii näiteks ei pruugi tormiline areng ja plahvatused ühel või teisel teadusalal olla kronoloogiliselt ega põhjuslikult seotud vastavate plahvatuslike liikumistega mitmesugustel argielualadel. Plahvatusseisund kunstis võib olla sünkroonne stabilisatsiooniga poliitikasfääris. Mõnede plahvatuslike arengujärkude eriti tormilise kulu korral võivad nad siiski sundida oma keele peale teistele, tendentsina kõigile dünaamilistele protsessidele. Nii viis sotsiaalse ja poliitilise plahvatuse maruline kulg Suure Prantsuse revolutsiooni ajastul selleni, et plahvatusprotsesse väga mitmesugustes sfäärides hakati kirjeldama ühiskondlik-poliitilise revolutsiooni keeles. Seejuures mõjutab protsesside nimetamine omakorda nende laadi ja kulgu.

Enesele antud nimi, nagu igasugune nimetus, määrab tihti niihästi valitava käitumise tüübi kui ka selle ajaloolise saatuse. Nii näiteks võlgnevad terminid “enamlased” ja “vähemlased” oma sünni võrdlemisi juhuslikule häältejaotusele ühel (II) vene sotsiaaldemokraatia varajastest kongressidest, kuid edaspidi määrasid need suuresti nende parteide reaalse ajaloolise käekäigu. Sõna “bolševikud” lõi kujutluse massilisusest ja jõust ning imponeeris laiadele töölisringkondadele, sõna “menševikud” aga kätkes endas eneseohverduse ja väljavalituse semantikat, mis silmanähtavalt äratas poolehoidu intelligentsi seas.

Psühholoogiliselt põhineb sellel muuhulgas nimemaagia — alates ladina nomina sunt omena’st kuni Gogoli Bašmatškini käekäiguni. Akaki Akakijevitš saab koos nimega kaasa oma topeltsaatuse: nii sõna kreekakeelse tähenduse (“heasüdamlik”) kui ka selle vene rahvaetümoloogia järgi. Rõhutades, et teist nime tegelasele leida ei õnnestunud, toonitab Gogol selle nime saatustmääravat laadi.

Viimasega sarnaseid näiteid on samuti kombeks seostada nimemaagiaga, kuid nende tähendus on palju sügavam, nad toovad ilmsiks nimetuse reaalse sissetungi praktikasse. Tegelikkuse nimetamine muudab tema olemust ja käitumislaadi.

Reaalsed ajalooprotsessid on niisiis mitmetahulised ja polüfunktsionaalsed ning seega saab neid eri vaatepunktist erinevalt kirjeldada. Edaspidi vaatleme esitusviisi lihtsuse huvides siiski ainult ühe või teise protsessi domineerivate struktuuride arenguloogikat, tehes ette möönduse, et reaalses ajalookäigus lisavad kõigile neile värvi mitmesugused teisejärgulised plahvatused ja eelmiste arengujärkude “lööklained”.

Nagu juba täheldatud, domineerib inimese-eelses kultuuris (käesoleval juhul kõrgemate loomade kultuuris) liigimälu. Tinglik käitumine on viis säilitada liigi või rühma elus teatud kindlat otstarbekat kogemust ja kordub õigesti vormides, mis on kinnistunud. Kui tsükliline liikumisskeem asendus lineaarse dünaamikaga, avardus võimalike käitumistüüpide valik järsult. Teiste loomade vaatekohalt pidi see tekitama tunde, et too elusolend, kes oli inimese varajaseks esinemisvormiks, on “hull”. “Normaalsel” loomal polnud võimalik tema käitumist ette aimata, niisama nagu pole võimalik ette aimata hullumeelse käitumist, kelle teadvuses on tühistatud enamik tervele inimesele omaseid keelde2. Kirjeldatud olukord meenutab üht konflikti Rudyard Kiplingi “Džungliraamatust”. Loomkangelastest raamatutegelaste korrakohane, “mõistlik” käitumine on seal vastandatud vaid näivalt organiseeritud bandar-logide (ahvide) mõttetutele ja etteaimamatutele tegudele. Võib oletada, et just sellisena pidi varajase inimese käitumine paistma loomadele, kes temaga esimest korda kokku puutusid. See ennustamatus, st asjaolu, et inimese kasutada oli hoopis rohkem vabadusastmeid kui ta vastastel, kel tuli piirduda võrdlemisi väikese ja etteaimatava käitumisviiside (žestide) valikuga, andis inimesele eelise, mis tegi kuhjaga tasa ta suhtelise kaitsetuse võrreldes loomadega. Kipling on väga tundlikult suutnud süüvida loomade maailma, kes võisid näha “eelinimest”: too ei paistnud neile mitte üksnes hullu, vaid ka kõlblusetuna, kuna pidas “sõda ilma reegliteta”.

Säärane olukord hakkab korduma: renessansiinimene näib rangemalt organiseeritud (vähem dünaamilistele) keskaajainimestele reeglite rikkujana, kes taotleb võitu keelatud vahenditega ega pea end ülal “nagu inimesed”. Käitumisnormide vankumalöömist — progressi vältimatut tingimust — kogeb lineaarse progressi eelmisse arengujärku kapseldunud kollektiiv subjektiivselt niihästi hullusena kui ka moraalse allakäiguna. See seletab kultuuriloos korduvalt esile kerkinud väiteid, et loomad on inimestest kõlbelisemad. Läbimurret uutesse, avaramatesse reeglisüsteemidesse kogetakse kui lahkumist reeglistatud maailmast piiramatu vabaduse valda. Loomariigi seisukohalt “hullumeelne” olend, osutus inimene omaenda vaatekohalt vägagi resultatiivseks. Kuna ta vaenlased loomariigist ei suutnud ennustada ta käitumist, kahanes tunduvalt nende vastupanu tõhusus3.

Kuid need uued võimed pidid veel kinnistuma ja siin sai selgeks, et käitumise väljumine senisest ennustatavusevallast polnud toonud kaasa mitte piiramatuid võimalusi, s.o kaost, vaid uue organiseeritud struktuuri, millel olid omad, ehkki avaramad piirid. Kuna see uus kogemus tuli põlvkondade vahetumisel edasi anda, siis omandas ta kiiresti tingliku, arvatavasti žestikulaarse ilme. Otstarbekas mittepärilik käitumine kinnistus kollektiivis püsikindlate liigutuste süsteemina. See tõhus, otstarbekas käitumine kinnistus ja anti edasi tänu sellele, et temast oli saanud eelrituaal. Laialt levinud arvamuste kiuste ei olnud inimene sel arengujärgul mitte “metslane”, kes tegi “kõike, mis pähe tuli”, vaid äärmiselt “ritualiseeritud” käitumisega olend.

Niisiis sai inimkultuur alguse suurejoonelisest plahvatusest, võib-olla looduskatastroofist. Seejärel algas selle kindlustamine, mis plahvatusjärgus oli saavutatud.

Uue käitumisdünaamika selgeks tunnusjooneks oli individuaalse kogemuse osa pidev kasv — olgugi et see dünaamika tugines bioloogilisele mälule ja oli sedakaudu seotud inimese-eelse evolutsioonijärguga. Loomariigis on liigimällu talletatud ritualiseeritud tegevuste perioodid. “Vaba”, s.o individuaalne käitumine puudutab elu teisejärgulisi aspekte ja seda liigimälu ei jäädvusta. Kasulik on kinnistatud kollektiivis, juhuslik ja individuaalne kuulub unustamisele. Inimühiskonnas seaduspärase ja juhusliku järjestus muutus: ennustamatu käitumine sai tähtsaks uute võimaluste generaatoriks. See generaator oli seotud individuaalsete tegudega ja vastavalt temale toimus vabadusastmete laienemine. Vastassuunaline, loomult kollektiivne mehhanism hindas neid tegusid ja lülitas ühed neist ühiskäitumise mälusse, teised aga kustutas.

Bifurkatsioonihetkedel viib piirangute vankumalöömine plahvatuslikule uute käitumisvormide tekkele. Aeglustunud arengu perioodil valitakse välja ja kinnistatakse need vormid, mis on osutunud otstarbekaks.

Nii transformeeruvad juhuslikud plahvatused käitumiseks. Valik kinnistab ja arvab järgmistele põlvkondadele edastatava hulka need plahvatusajal sugenenud teguviisidest, mis leiavad endale teatud kindla motivatsiooni.

Individuaalse kogemuse säilitamine nõudis uusi ja oluliselt keerukamaid mälufunktsioone. Sageli juhuslike käitumisviiside äärmiselt mitmekesisest hulgast valis otstarbekus välja ning mälu säilitas ja edastas suhteliselt napi loendi selliseid, millel oli tähendust. Nii kujunesid kaks järjestikust etappi: uute käitumisvõimaluste ennustamatu kasv bifurkatsioonihetkedel ja seejärel kõige otstarbekamate variantide väljavalimine aeglustunud arengu perioodidel. Viimasest tuleneb oluline järeldus: varasemal etapil polnud käitumisvormide valik olnud loomingulist laadi, s.o see oli toimunud kindlate reeglite järgi (juhuslikkuse osa kahanes pidevalt). Väljavalitud otstarbekate žestide ja käitumisviiside kinnistumine nõudis samuti ritualisatsiooni: meeldejätmise teenistuses oli liigutuste, hüüete ja meloodilise kisa kokkuleppeline süsteem. Hädavajadus edasi anda mittepärilikke otstarbekaid tegevusi nõudis selle süsteemi lähendamist teatud eelkunstilistele vormidele.

Ettekujutust, nagu olnuks inimese tegevus tema arengu varajastel ajajärkudel meie mõistes praktiline — s.o põhimõtteliselt vastanduv emotsionaalselt “kunstilisele” algele —, ei kinnita mingid teadaolevad andmed ega ükski teaduslik kaalutlus. Just sel ajajärgul nõudis kogemuse kinnistamise vajadus niisuguseid mälumehhanisme, mida inimesel polnud. Sootuks uudne nõue säilitada üha kasvavat mittepäritud andmete varu kutsus ellu meeldejätmisaparaadi, mis oli oma olemuselt kunstiline. See polnud inimese leiutis: siin saab viidata tuntud näitele, kuidas mesilane edastab mittepärilikku informatsiooni, tõlkides selle tinglikku “tantsukeelde”. Mesilaste poolt edastavate andmete suhteline stabiilsus võimaldab toime tulla päriliku ja võrdlemisi piiratud “tantsusüsteemiga”, iniminformatsiooni avatud laad nõudis muidugi oluliselt mitmekülgsemat ja dünaamilisemat mehhanismi.

Niisiis võib eeldatavasti juba inimkäitumise kõige varasematel arengujärkudel, mille üle me saame otsustada ainult puhtteoreetiliselt (nagu teada, pärineb kõik see, mida on olnud võimalik jälgida olgu või kõige “primitiivsemate” rahvaste juures, kas märgatavalt hilisemast ajast või siis on sekundaarse lihtsustumise tulemus), eristada kaht vastassuunalist, kuid siiski sarnase struktuuriga tendentsi. Esimene on žestikulaarse käitumise võimaluste avardumine ja uute ritualisatsioonitüüpide teke, teine — piiramine ja valik, kinnistumine kollektiivses mälus, mis seondub rituaali taandumisega. Kummalgi juhul pole rituaal siiski praktilisest tegevusest lahutatud ega vastandu sellele, vaid ta on keeleks, milles praktiline teguviis saab ühiskondliku käitumise funktsiooni. Tähenduslike tegevuste süsteem oli seetõttu arhailisel ajastul palju jäigem kui hilisemal ajal. Nii nagu kirjaliku kultuuri varajastel arengujärkudel ei saa inimesed lubada endale kirja asjatut kasutamist, vaid omistavad talle ühtaegu ka sakraalse funktsiooni, rituaalsuse ja võime sekkuda otseselt ellu, niisama ei saa inimene, kellele käitumine tervikuna ( žest, hüüatus jne) on muutunud tähenduslikuks, lubada endale kasutada neid vahendeid asja ees teist taga. Nad olid korraga niihästi tegevus, mälu kui ka müüt.

Järgmine arengujärk seostub elu jagunemisega praktiliseks ja mütoloogiliseks sfääriks. Praktiline sfäär sai tunduvalt suurema vabaduse, s.o ta tõlgiti keelde, kus oli palju rohkem elemente ja nende kombineerimise võimalusi ning mis oli nii mitmekesine, et subjektiivselt võidi seda keelt kogeda ka kui mitte-keelt, s.o kui korrastamata sfääri. Mütoloogilise keele valdkond aga ahenes ja sai rõhutatult struktuurse ilme. Selgi etapil semiootiline mõtestamine ja praktiline käitumine ikka veel samastusid või olid tihedasti ühte sulanud. Kuid selle süsteemi sees on juba märgata piiritletust tegevusteks, millel on tähendus, ja tähendusteks, mis on suhestatud tegevusega: teoks, mis midagi tähendab, ja tähenduseks, mis realiseerub teona.

Edaspidi sai erinevus nende aspektide vahel väga tähtsaks. Teost lähtudes teost sai mingeid kindlaid kultuurikäitumise vorme tajuda mingi kindla semantika kandjana. Sel pinnal tekkis näiteks jagunemine praktiliseks ja sakraalseks söömiseks, ühe deritualiseerimine ja teise rõhutatud ritualiseerimine. Kuid mõlemal juhul oli söömisel gastronoomiline, mitte sümboolne iseloom. Veel enam: füsioloogiline söömiselamus oli lahutamatu osa ka rituaalsest söömisest. Söömisega pidi kaasnema rõõm füsioloogilisest näljakustutusest. Rikkalikuma, rammusama, maitsvama ja rohkema toidu saamine seostus maagilise funktsiooni ja füsioloogilise rahulduse eristamatu ühtesulamisega. Nõndasamuti oli maagiline iseloom žestidel, kisal, hüüetel, naerul, mis rõhutasid rõõmu ja küllust, kuid nad polnud näideldud. Nad olid täidetud siirate, vahetute emotsioonidega, mis jätnuks kõrvalseisjale sellest vaatepildist näiliselt kaootilise mulje. Seejuures omandas söömise füsioloogiline pool ise sekundaarselt rituaalse laadi, käivitades pidevalt selle rituaalse füsioloogia süsteemi, mida on kirjeldanud Mihhail Bahtin ja paljud etnograafid. Bahtin tõlgendas seda süsteemi kui vabaduse sissetungi rituaalsete piirangute valdkonda, kuid nagu ta ju isegi näitas, teostus see “vabadus” rituaalsetes vormides. Sel moel viib subjektiivne deritualiseerimine rituaali topeldamiseni. Söömise — nagu ka teiste füsioloogiliste protsesside — maagilise funktsiooni edasine tugevnemine tähendas rõhkude tõelist ümberpaiknemist.

Algul niisiis (loogilises mõttes, sest reaalsest ajaloolisest järjekorrast on siin raske rääkida), nagu märgitud, moodustas söömine alles kuju võtva rituaali sisu, ent hiljem muutus ta märgiks, rituaalseks vormiks. Ühelt poolt laiendas see sisusfääri. Mitte üksnes näljakustutamine, vaid kogu positiivsete emotsioonide ja tähenduste kompleks (rahusõlmimine, terve abielurituaalide kogum jm) võis võtta rituaalse söömaaja kuju. Pidusöök muutub avara positiivse tähendusega rituaali universaalvormiks. Ühtaegu saab temast valmiskujul ritualiseeritud väljendus väga erinevale sisule. Kinnistuvad isegi emotsioonid, mille füsioloogiline alus ikka enam märgiliselt ritualiseerub. Sellised on rituaalsed rõõmu žestid pidusöögil, mis muudavad käitumise tervikuna märgiliseks. Tekib vajadus lõbusat või traagilist käitumist ning nende eristamis- ja mõistmisoskust õppida (vrd folkloorisü žeed lollikesest, kes pidusöögil nutab ja matustel naerab4: “loll” tähendab siin inimest, kes ei valda ühist suhtluskeelt). Avardub ka väljenduse valdkond: toitu võib asendada toidu sümbol, verist lihasöömaaega taimne toit. Sugeneb keerukas ja küllaltki mitmekülgne süsteem asendustest, mille käigus see, mis enne oli sisu, muundatakse väljenduseks, märgiks.

Nii vahetab ohvriks toodava preestri või mõne muu sakraalse isiku välja tema ajutine asemik, näiteks mõne teise hõimu liige, ori või üldse — “võõras”. Aga kuna “võõrast” ei peeta “päris inimeseks” (vrd sõna “inimene” ja hõimu enesenimetuse sünonüümsust paljudes keeltes), siis on järgmine samm inimohvri asendamine sakraliseeritud looma ohverdamisega. Sealjuures muutub semiosis keerulisemaks: preester, kes tapetakse ja viimse lõpuni viidud rituaali puhul ka ära süüakse, tähistab jumalat, teda asendav ori tähistab preestrit (ja järelikult ka jumalat); rituaalne loom, kes ära süüakse, tähistab algselt samuti jumalat. Alles hiljem vahetab jumala ohverdamise välja ohver jumalale. Püsikestvaks osutub siiski asenduse mehhanism ise, kuni kristliku armulauani — algul püha õhtusöömaajana (“Ja kui nad sõid, võttis Jeesus leiva, õnnistas, murdis ja andis neile ning ütles: “Võtke! See on minu ihu.” Ja Ta võttis karika, tänas ja andis selle neile, ja nad kõik jõid selle seest. Ja Ta ütles neile: “See on minu lepinguveri…”” – Mk 14, 22—24), seejärel euharistiana, kus ohver on täielikult asendatud veini ja leivaga (oblaadiga). Püha õhtusöömaaeg pole seejuures mitte lihtsalt huku ettekuulutus, nagu hilisem ratsionaliseeriv teadvus seda tõlgitseb, vaid ta on seesama mis ristilöömine, ainult teises keeles.

Et hilisema aja teadvusel oli raske seda tüüpi asendusi mõista, siis sündisid sü žeed, mis nägid mängu sõnadega seal, kus algselt oli olnud tegemist ühe ja sama asja tähistamisega eri sümboolikasüsteemides. Hilisem ratsionalistlik mõtteviis kaldub sellist mütoloogilist ühtsust lihtsustama. Nii näiteks on roomlaste praktikast teada komme jumalaid petta. Jumalusele lubatakse mingi hulk “päid” (arvestades, et jumal loodab saada nii- ja niimitmepealist loomakarja), pärast oma ettevõtmise kordaminekut aga kingitakse talle pidulikult vastav arv moonipäid (kupraid). Selle episoodi käsitamine sõnamängu ja pettusena on muidugi hoopis hilisem tõlgendus, varasemal ajal ei nähtud erinevust märgilise ohvri ja võrdsete väärtuste kommertsvahetuse vahel. Roomlase juriidiline mõtteviis on tõlkinud siin mütoloogia oma keelde.

Öelduga võib kõrvutada seda, kuidas on füsioloogiline ja semiootiline vastastikku seostunud seksuaalset suhtlemist puudutavates arusaamades. Need arusaamad on läbi teinud vähemalt niisama keeruka evolutsiooni. Mõnel arenguastmel polnud semiootilises mõttes vahet seksuaalsuhtlemisel ja söömisel, nad mõlemad kuulusid üldisesse küllusekujutelma ja olukordadesse, kus olid tõlgitavad veelgi üldisemasse keelde (keeldude kärpimine kuni nende täieliku tühistamiseni). Teistel aegadel võis seksuaalsuhtluse füsioloogiline külg äärmuseni semiotiseeruda. Nii näiteks vastandas rüütliarmastuse rituaal argielulist ja märgilist aspekti sel määral, et võimalus seksuaalsuhtluseks oli samahästi kui välistatud (Püha Neitsi teenimine rüütliarmastuse objektina). Füsioloogiline akt aga, näiteks talunaise vägistamine rüütli poolt, polnud põhimõtteliselt tõlgitav armastuse keelde. Polaarselt vastupidiseks käitumissüsteemiks võib pidada meie sajandi teise poole noorte käitumist, kus seksuaalsuhtlus tõlgitakse “hariliku”, “argipäevase” sfääri ning lahutatakse armastus- ja perekonnakäitumisest.

Lõpeb ajajärk, mil tegu oli ühtaegu ka kõne, ja algab nende lahknemine.

Põhimõtteliselt uus arengujärk kultuuri kujunemises on seotud tinglike märkide ilmumisega, mis seisid täiesti lahus nende poolt tähistatavatest esemetest. See oli suurim revolutsioon, mis lõi kõne meieaegses tähenduses. Sõnadega rääkimine oli tekkinud muidugi märksa varem, ent sellal, kui sõna polnud veel võimalik lahutada sellest, mida ta tähendas, oli tal ligikaudu seesama roll mis žestil tänapäevasuhtluses — ta oli saade, tähenduse võimendaja, varjundiandja; põhisemantika aga jäi tähistatava asja või žesti kanda. Säärase keele võimalikkust on paradoksaalselt usutavana kujutanud Swift, kirjeldades üht Laputa keelt, mis seisnes selles, et asukad kandsid enesega kaasas suurt hulka esemeid ja näitasid neid üksteisele sõnade asemel. Ese oli siin väljendus, sõna aga tema sisu. Ilmsete ebamugavuste kõrval oli sel keelel ka üks vaieldamatu eelis: ta välistas võimaluse valetada, kuna väljendus ja sisu olid teineteisest lahutamatud. Sõna lahutamisel asjast oli väga palju tagajärgi: lähimaks neist oli see, et võimalikuks sai vale, — edaspidi aga, — luulekunsti teke.

Inimkonna edasisest ajaloost saab sõnade kasutamise ajalugu. Seni oli semiootika valitsevat osa kultuuris maskeerinud praktika, nüüd muutub semiootika (kõne funktsioon ja roll) ajaloo domineerivaks mehhanismiks. Kultuuri üheks põhiküsimuseks saab tema suhe sõnaga. Loo muudab siin keerukamaks järgmine asjaolu. Traditsiooniline ajaloofilosoofia lähtub eeldusest, et uue ajajärgu tulekuga kaasneb eelmise täielik häving. Kuid nagu bioloogilises evolutsioonis varasemad eluvormid surevad välja vaid osaliselt, suuresti aga hoopis evolutsioneeruvad, kohastudes uute tingimustega, niisamuti ei tähenda uute dominantide esiletõus inimajaloos ja -kultuuris sugugi eelnenu kadu. Uute tsivilisatsioonide ilmumine ei viinud orjapidamise ega teiste varasemate majandusvormide kadumisele. Niisamuti taanduvad ka tavade ja käitumisvormide arhailised süsteemid küll perifeeriasse, kuid üldjuhul eksisteerivad edasi ühes hilisemate struktuuridega. Näiteks põimuvad ajaloopraktikas pidevalt ühte kahesugused võimalused relvastatud võitluseks — nii otseselt praktilises kui ka tinglik-semiootilises sfääris. Sedamööda, kuidas kujunesid välja feodaalsed eetikanormid, hakati vaenlase poolt tekitatud haavu hindama kaheti: praktilise tähenduse kõrval sai üha ilmsemaks sümboolne. Haavatasaamine osutub soovituks kui vapruse märk (see traditsioon ulatub uusima ajani; saksa ülikoolidest on teada näiteks bur šide komme rebida lahti näohaavu ning anda neile ravi käigus peletavalt silmatorkav kuju: haav on aumärgiks). Au semiootika transformeerib argised ettekujutused ja muudab soovimatu soovituks. Ühtaegu asendatakse reaalne tegevus tema märgilise kujutisega. Nii asendas reaalset verevalamist rüütlikspühitsemisel ajapikku tinglik-märgiline mõõgalöök. Koos sellega tekivad “auväärse” — haavatu väärikust tõstva — ja alandava haava mõiste. Esimeste hulka kuuluvad eestpoolt saadud ja ohtlikud haavad, teiste hulka tagantpoolt saadud haavad ja haavad, mis pole tekitatud relvaga. Tinglik-semiootiliste hinnangute tungimine praktiliste sekka kajastus näiteks selles, et “Vene õiguse” (varakeskaegse vene õigusteksti) hilisema redaktsiooni järgi toovad au kahjustavad löögid (löögid lapiti mõõgaga, mõõgakäepidemega või käeseljaga) kannatanule kaasa suurema kompensatsiooni kui rasked kehahaavad.

Teoreetiliselt seisukohalt võime kindlaks määrata kultuurilise semiootika elementide järjestuse vastavalt sellele, kuidas nad evolutsiooni käigus on keerukamaks muutunud. Kuid reaalsuses eksisteerivad erisugused semiootilised struktuurid kõige algelisematest kuni keerukaimateni üheaegselt koos ja on üksteisega läbi põimunud. Nii näiteks on duell kui teatud kindel semiootiline struktuur õigupoolest erisuguste mehhanismide ristumiskohaks. Juba tema seos füüsilise kokkupõrkega (kaklusega) pole sugugi ühetähenduslik. Tuntud duellant Fjodor Tolstoi (“Ameeriklane”) kasutas Pjotr Vjazemski teate kohaselt seost duelli ja käsikähmluse vahel ära niimoodi: “Vürst*** oli Tolstoile veksli alusel küllalt märkimisväärse rahasumma võlgu. Maksetähtaeg oli ammu möödas ja mitu korda oli pikendust antud, kuid vürst raha ära ei maksnud. Lõpuks kirjutas kannatuse kaotanud Tolstoi talle: “Kui Te selleks ja selleks kuupäevaks oma võlga tervenisti ära ei maksa, siis ei lähe ma õiglust otsima kohtuasutustest, vaid pöördun otse Teie Hiilguse isiku (=näo) poole [ . . . отнесусь прямо к лицу Вашего сиятельства ]”.”5 Siin on tegemist mitmekihilise sõnamänguga: отнестись прямо к лицу on bürokraatiakeele väljend ja tähendab “esitama kaebust otse juhtkonnale”; ühtaegu tähistab see Tolstoil ka tinglikku solvangu žesti, mis saatis väljakutset duellile (kõrvakiil kui solvangu märk asendus tegelikkuses tavaliselt kõrvakiilu märgiga: ähvardava žestiga, kinda heitmisega või sõnalise solvanguga6). Tolstoi-Ameeriklane ent ähvardab ülekohtutegijat veel muugagi — sellega, et murrab välja semiootikasfäärist praktilise käitumise valdkonda ja lihtsalt peksab ta läbi — “annab vastu molu”. (Väljend “vastu molu andma” on rituaalne loobumine rituaalist. Pole juhus, et Meister Mihhail Bulgakovi romaanis nõuab “hullumeelse” mitterituaalsest vaatepunktist, et kõigepealt selgitataks kas tema solvajal on “nägu” [ л и ц о ] või “molu” [ м о р д а ]. Käitumiskeeles pole väljendid “vastu molu andma” ja “kõrvakiilu andma” mitte sünonüümid, vaid antonüümid.) Sedasi kuulub Fjodor Tolstoi kalambuurne fraseologism отнестись к лицу ühtaegu nii bürokraatiakeelde, rituaalsesse žesti kui ka antirituaalsesse praktikasse.

Kaklusega võrreldes loob duell risti vastupidise olukorra. Füüsilise valu ähvardus kaob üldse ja asendub mitmesuguste suhetega elementide “elu”–“surm”, “solvamine”–“solvangust vabanemine” vahel, s.o füüsiline kahjustus asendub au semiootikaga. Selle esimene tagajärg on võrdsusenõue. Duell on võimalik vaid võrdsete vastaste vahel. Võrdsed peavad olema vanus ja ühiskondlik seisund: põhjuseks, miks Puškini häbematu pöördumine Mihhail Orlovi poole Ki šinjovis duellini ei viinud, polnud mitte üksnes viimase suuremeelsus, vaid ka see, et sõjas verd valanud ja autasusid saanud diviisikomandöri ning pagenduses viibiva algaja luuletaja ühiskondlik seisund oli selleks liiga erinev. Orlov võis loobuda satisfaktsioonist, oma väärikust kübetki kahjustamata. Samalaadi juhtum oli ka Bulgarini keeldumine kahevõitlusest Delvigiga. Bulgarin tuli olukorrast välja teravmeelsusega: “Öelge parunile, et ma olen verd rohkem näinud kui tema tinti.” Puškin on selle üles märkinud kui näite teravmeelsest ja leidlikust sõnakasutusest, mitte kui argpükslikust kõrvalehoidmisest. Duelli endise Napoleoni ohvitseri ja lühinägelikkuse all kannatava Peterburi luuletaja vahel sai ilma oma au kahjustamata vältida see pool, kellel olid ilmsed eelised. Samavõrra võimatu oli kahevõitlus aadliku ja segaseisuslase vahel. Sellest tuleb näiteks Bazarovi ja Pavel Kirsanovi duelli groteskne koomilisus. On teada, et luuletaja Voiture oli meeletu bretöör just seepärast, et põdes segaseisuslase alaväärsuskompleksi. Voltaire’iga aga keeldus tema solvaja duelli pidamast ja käskis oma teenritel noore jultunud segaseisuslase lihtsalt keppidega läbi peksta.

Sel moel ühendab duell surmaähvarduse kinnitusega vastaste sotsiaalsele võrdsusele ning viib solvatu niiviisi suursugususe semiootika ruumi. Vrd epiteete: “tal valmistada ausat hauda … üllalt vahemaalt” [ готовить честный гроб на благородном расстояньи ] (“Jevgeni Onegin”). Kahevõitluse füüsiline külg on alati seotud tinglike tähenduste kindla hierarhiaga. Duell on solvangust vabanemise ja au taastamise kombetalitus. Pruugib vaid hävitada nende kahe nähtuse semiootika, kui duellist saab mõrv. Duelli tinglikust iseloomust tuleneb ka kompensatsiooni semiootiline tinglikkus. Kui auküsimustes pädev isik kinnitab, et solvang pole sedalaadi, et võiks surma väärida, siis võib reaalse võitluse osa järk-järgult kahaneda, ning ühtlasi hakkab tõusma tingliku semiootika hierarhia. Au võidakse taastada tingliku verevalamisega (kas või mõni tilk) või laskudevahetusega. Ka see viimane on rituaalset laadi: isegi igasuguste verejanuliste kavatsuste puudumise korral tohib oma rahumeelsust välja näidata ainult teatud kindlas vormis. Siin on tähtis osa žestisemiootikal. Nii näiteks ei tohi õhkutulistamine olla demonstratiivne (ses suhtes on iseäranis delikaatne esimesena tulistaja olukord, sest õhku tulistades too just nagu sunnib vaoshoitud käitumise peale ka oma vastasele, võtab viimaselt valikuvabaduse). Demonstratiivset õhkutulistamist, eriti veel esimese tulistaja poolt, võidakse mõista kui solvavat põlastus žesti. Just see ajas raevu Martõnovi ja provotseeris teda verejanuliselt käituma duellil Lermontoviga. Tinglikkuse äärmiseks piiriks oli duelli asendamine žestidega tingsituatsioonis, tinglike lepitusvormelite või niisama tinglike bretöörlike käitumisvormide vahetamine. Nii näiteks polnud Gribojedovi duellil Jakubovit šiga üldse mingit reaalset põhjust: kumbagi vastastest polnud solvatud ja kummalgi polnud vähimatki alust verevalamist soovida. Nad pidid lihtsalt laske vahetama osalistena nn nelikduellil, kus olid sekundantideks. Ometi viis vahetute emotsioonide (haavumise, viha) sekkumine rituaali selleni, et äärepealt oleks duell lõppenud traagiliselt.

Kultuuri semiootilise aspekti struktuur on vastuoluline. Üks tendentsidest seostub keelelise heterogeensuse suurenemisega. Protsessi dünaamilise laadi tõttu tekib pidevalt juurde aina uusi ja uusi märgisüsteeme ning nihkuvad nende dominandid. Žestid, laul, tants, eri kunstiliigid vahetavad üksteist semiootilise protsessi juhtrollis järgemööda välja. See protsess pole kunagi monostruktuurne. Ainult uurimisotstarbelise lihtsustusena võib kujutleda kirjanduse, maalikunsti või mingi muu semiootikaliigi ajalugu isoleerituna. Tegelikkuses saab liikumine teoks pideva vahetuse kujul: võõraste süsteemide vastuvõtuna, millega käib kaasas nende tõlkimine oma keelde. Seda võiks võrrelda eri muusikariistade partiide koostööga sümfooniaorkestris. Panna kirja mingi keele, näiteks luulekeele isoleeritud ajalugu lahus seda keelt ümbritsevast kontekstist on ligikaudu seesama, mis võtta orkestrist välja ühe muusikariista partii ja käsitleda seda tervikteosena7. Tegelikult lähtus ju samasugustest mõtetest Juri Tõnjanovi kontseptsioon teisejärguliste kirjandussuundumuste domineerivast osast ning kirjanduse esimese ja teise “rea” pidevast vahetumisest. Tõnjanovi ideed — et kõrgkirjandus ei sünni kõrgkirjandusest, vaid põlvneb ärapõlatu ridadest (vrd Anna Ahmatova värsse: “Kui teaksite, mis rämpsust / luuletused välja kasvavad, häbi tundmata”) — võib parafraseerida mõttena, et uus ajajärk, näiteks kirjanduses, ei sünni eelmisest ajajärgust ilma kõrvalliinide domineeriva mõjuta.

Vastupidine tendents on seotud sellega, et igaüks neist erisugustest tendentsidest püüab hõivata valitsevat asendit ja suruda oma keelt peale tervele ajastule. Nii oli vene ja — laiemalt — Euroopa kultuuris 19. sajandi teisel poolel valitsevas asendis romaan ja ta sundis oma keele peale kõigile kunstiliikidele (huvitav oleks uurida vene romaani mõju ka vene ja Euroopa filosoofiale, samuti argikäitumisele ja ajastu poliitilise võitluse laadile). Romantismiajajärguga jälle kaasnes poeemi väga ulatuslik invasioon poliitilisse mõtlemisse ja tolle aja inimeste argiellu. Mainida võib ka militaarse, napoleonliku mõtteviisi sissetungi Euroopa teadvuse mitmesugustesse valdkondadesse alates poliitikast ja lõpetades kunstiga. (Vrd kui kangekaelselt kaasaegsed täheldasid Pesteli ja Muravjov-Apostoli näojoonte ja kehakuju sarnasust Napoleoni omadega. Omavahel polnud Pestel ja Muravjov-Apostol üldse sarnased ning see, kuidas neis mõlemas nähti Prantsuse keisri tunnusjooni, näitab, et poliitiline roll dikteeris siin välimuse tajumist, mitte vastupidi.) Vürst Andrei Bolkonskile “Sõjas ja rahus” hakkab väljend “minu Toulon” tähistama tervet eluprogrammi, selle märgi sisuks on enesele ajaloolise rolli kättevõitmine, see, mida Lermontov väljendab sõnadega:

Olen sündind seks, et kogu maailm näeks

Mu võitu või mu hukku…

Keele põhimõtteliselt uus funktsioon seostus kauakestnud võõrdumisprotsessiga. Keele irdumine teost muutis tegevuse žestiks. Algselt oli kõnelemine olnud tegevusest lahutamatu ja moodustanud selle osa, nüüd aga piisas kõnelemisest enesest ning sõna ja žest (tegu) võisid teineteisest lahkneda. See suurendas järsult sõna semantika iseseisvust. Protsessi teine tahk oli märgi irdumine tegevusest ja iseseisvate märkide tekkimise võimalus. Sõna “vabanemine” avaldus valeliku kõne võimalikkuses. Sellest sai hiilgav tõend, et keel on omandanud täiesti uue vabadusastme.

Kõne pürgimine stabiilsete vormide poole, tung tarduda varieerumiskindlais tekstides, ja kõneelementide kombinatsioonivabaduse kasv moodustavad kaks vastassuunalist tendentsi. Kogu protsess põhineb nendevahelisel dünaamilisel konfliktil.

Võib oletada, et kõnelemise esialgne funktsioon oli seotud ühelt poolt maagiaga, teisalt aga käitumise võtmehetkedel korratavate žestide kinnistamisega. Säärast tüüpi kõne pidi püüdlema stabiilsusele, korduvate vormelite poole. Ta oli konservatiivne ja ta ideaaliks oli kivistumine ja sakralisatsioon. Vastupidine areng toimus kõnelises perifeerias. Olles küll rituaaliga seotud, säilitas ta seejuures suure vabaduse. Kiplingi arutud bandar-logid (erinevalt positiivsetest kangelastest — loomadest, kelle kõne on rituaalne) “lobisevad”, st toovad kuuldavale sõnu, mille seos tähendusega on vaba. Samasugune “lobisemine” võis tooni anda ka väljaspool rituaali. Ja just siin, väljaspool rituaali piire, omandaski sõna sellise vabadusastme, mis lubas tekkida sõnakunstil. Mittesakraalne luule nõudis kõnelt niisugust vabadusastet, mis sai tekkida üksnes mängus — käitumistüübis, mis põhimõtteliselt vastandus sakraalsele.

See uus, tunduvalt dünaamilisem struktuur, mis tungis sakraalsesse maailma väljastpoolt — mängu, purjutamise ja kõikelubatavuse maailmast (ajaloo seda aspekti on sügavalt eritlenud Bahtin), sakraliseerus haripunkti jõudes ka ise. Nii tungis Dionysos, ümbritsetuna oma pühade ja arutute kaaslaste ja kaaslannade parvest, kreeka jumalate korrastatud maailma ning asus võistlema Apolloniga. Meie ees on terviktsükkel: loomult antisakraalne ja kultuuri perifeerias paiknev struktuur astub kahevõitlusse kultuuri sakraliseeritud tsentriga, et edaspidi see välja tõrjuda ja ise tema kohale asuda. Sellega võib kõrvutada renessansiajastut, kui katoliiklikes riikides leidis aset kultuuri desakraliseerumine, mis seejärel kutsus esile dramaatilise dialoogi sakraalsete ja mittesakraalsete kultuuri- ja kunstivormide vahel. Dialoog näis päädivat ilmalike kultuurivormide üleüldise võiduga 18. sajandi Euroopas. Ent selgus, et sakraalse koha täitsid ilmalikud kultuurivormid, mis olid võtnud endale sakraalsed funktsioonid. Iseloomulikuks näiteks on vene kirjandus: alates 18. sajandist kuni Gogoli, Dostojevski ja Lev Tolstoini võttis see enese kanda rolli, millel keskaja kultuuris oli olnud sakraalne iseloom. Kunst (eeskätt kirjandus) võttis enesele eetilis-religioosse funktsiooni, mis talle ei kuulunud. Ühtlasi valgus ta ka filosoofia (määrates nii vene filosoofiakoolkonna eripära) ja publitsistika sfääri ning võttis enda kanda kultuuri üldkeele universaalse funktsiooni.

Enne oli “tegevus, millel on tähendus” asendunud “tähendusega, mis on väljendatud tegevuse kaudu”, ühes üleminekuga sõnalisele dominandile hakkab tähendus väljendama teist tähendust, s.o mis tahes tähendus võib saada väljenduseks mingile sisule, mis omakorda võib saada väljenduseks 3., 4. ja N. astme sisule. Juba keskaegne müstika oli näidanud, kui kaugele võib küündida mitmetasandilise sümboolika kunst. Lõpetatud semiootiline struktuur võtab kuju pingena kahe vastassuunalise tendentsi vahel: ühelt poolt aina uute keelte sissetoomine, nende arvu kasv, ning teisalt nende hulga stabiliseerumine suletud loetelu piires. Nii näiteks kasvas 19. sajandi lõpul ja 20. sajandi algul tormiliselt kunstisemiootika aktiivsus sfäärides, mis enne seda polnud olnud ei kunstilised ega semiootilised. Täieõiguslike kunstidena hakati võtma palaganiteatrit, tsirkust, rahvalaata ühes kogu temasse kuuluva struktuuridekompleksiga, tänavakaubitsejate hüüetega jne. Selle protsessi kõige silmapaistvamaks tagajärjeks oli kino rehabilitatsioon. Kuid kultuurimaailma teises otsas toimus samal ajal traditsiooniliste kunstivormide kivistumine ja nad kadusid üldse kunstiliselt aktiivsest valdkonnast.

Ühtaegu kulges veel üks protsess: kõne ja keele kui empiirilise reaalsuse ja selle tingliku mudeli antitees varjas endas potentsiaalselt kaht võimalust. Ühest vaatepunktist võis kunstide poolt loodud paljude ja erisuguste tekstide loetelu käsitada reaalsusena, loetlemisprotsessis konstrueeritud keelt aga tingliku mudelina. Kuid kultuuriajaloos kohtab ka vastupidist vaatekohta, mille järgi just äärmine üldistatus avab tee reaalsusele, individuaalsus aga viib juhusliku ja näilise valda. Seda semiootilise mehhanismi reaalset kaksikühtsust kajastas keskaegne väitlus nominalistide ja realistide vahel.

Inimkultuuri olemuslik kahetisus on seotud tema süvima tuumaga: sellega, et temas on konfliktselt ühendatud lineaarne suunatus ja tsükliline korduvus. Inimkultuuri kahetine olemus annab reaalselt alust kaheks erinevaks semiootiliseks lähenemisviisiks tema ajaloole. Kultuuri võib vaadelda tema lineaarses dünaamikas kui vanade struktuuride pidevat väljavahetamist uute poolt, nagu traditsiooniline ajalooteadus teebki. Niisugune vaatenurk tõstab esile katkematult tekkivad uued vormid, mis asendavad ja tõrjuvad kõrvale vanu. Ent sageli on kultuuriloos esinenud ka tsüklilisi kontseptsioone, mis on käsitanud dominandina struktuuride korduvat vaheldumist. Küsimuse võiks lahendada, osutades sellele, et korduvused kuuluvad kultuuri keelde, dünaamiline heterogeensus aga tema kõnesse. Kuid eespool sai juba rõhutatud, et absoluutne on keele ja kõne vastandus üksnes tinglikus kirjeldusprotsessis. Reaalsuses vahetavad nad ju pidevalt oma kohti. Võrdselt reaalsed on nii tsüklilised kui ka dünaamilised protsessid. Erinevad kirjeldustüübid lihtsalt toovad esile eri tüüpi reaalsusi.

 

1 Vrd kontseptsiooni bifurkatsioonipunktidest dünaamilistes protsessides (I. Prigogine ).

2 Midagi analoogilist, kuigi määratult väiksemas mõõdus, ilmneb siis, kui loom satub tema jaoks teravalt anomaalsesse olukorda, näiteks geoloogilise katastroofi tõttu. Kuid sel juhul satub looma stabiilne käitumine konflikti muutunud maailmaga — teisel juhul teravdab järsult muutunud käitumine konflikte stabiilse maailmaga.

3 Inimese käitumise dünaamika omakorda muutis järsult loomade käitumist. Ekslik oleks mõelda, et kiviaja loomad käitusid samamoodi nagu nende (meie kaasaegsed) järglased. Nad olid palju kaitsetumad. Tänapäeva loomade käitumine paistaks neile samuti “hullumeelne”, kuna selle mitmeid jooni on dikteerinud kontaktid inimesega.

4 Sellest tuleb lahus hoida juhtumid, kus käitumise ja selle interpretatsiooni vastuolu on ritualiseeritud, näiteks rituaalne naer matustel või pruudi rituaalne nutt pulmakombestikus.

5 П . В я з е м с к и й , Старая записная книжка . Leningrad, 1929. Lk 70.

6 Kinnas või mängukaart võidi visata kõrvakiilu märgina — märgi märgina — näkku või põrandale. Ossip Mandelš tam, kutsudes duellile Aleksei Tolstoid, puudutas lihtsalt peopesaga ta põske. Stenitš (J. Tageri teatel), kes vahejuhtumit kirjeldas, nägi selles üksnes koomilist vastuolu Mandelštami välimuse ja “rüütelliku” situatsiooni vahel. Tõenäoliselt ta eksib ja Mandelštami teguviis tähistas äärmiselt subtiilset solvanguvormi: sarnasus kaklusega, nii mõistetav ja loomulik Aleksei Tolstoile, elimineeriti täielikult ja asendati solvava näopuudutus žestiga.

7 See nähtus on siiski algusest peale kahetine. Samamoodi nagu üksikisik on niihästi kollektiivi osa kui ka tema terviklik analoog, saab ka kirjanduse või mõne muu kunstiala või kunsti kui terviku isoleeritud ajalugu käsitada ühtaegu nii kultuurikihtkonna osana kui ka tervikliku analoogina.

1992